BARTH, BONHOEFFER i MOLTMANN
Presentación Ponencia Sínodo IEE. 10 de octubre del 2009.


El hecho de que la ponencia se haya trabajado con anterioridad me permite profundizar en algunos ejes...


Ejes que atraviesan toda la ponencia
dialéctica entre el “ahora-aquí” y lo “escatológico”
la historia como espacio y continente de la revelación
la prioridad de los pobres. Jesús el pobre
la gratuidad de la fe. Justicia y Paz desde la perspectiva del Reino
la doble línea a lo largo de la historia, institución y profetismo
teología de la cruz


Añado ahora un itinerario de la teología protestante occidental a partir de tres teólogos que personalmente siempre me han resultado cercanos. Probablemente hubieran podido ser otros (Simone Weil...). Me muevo por consiguiente en el terreno de las elecciones personales. Tampoco desde la perspectiva de un profesional de la teología, sino porque para mí han sido significativos para entender las relaciones Dios-Mundo en nuestro mundo de hoy. Me refiero a Barth, Bonhoeffer y Moltmann.


1. Ruptura con la teología ilustrada. Karl Barth
En la teología liberal del siglo XIX –p.ej. Schleiermacher, Harnack-, acorde con el momento social de la burguesía del mundo occidental, predominaba un idealismo optimista, una fe ingenua en el progreso de la historia y en la posibilidad de la armonía entre Dios y el mundo, el trono y el altar, la fe y la cultura. La razón lo dominaría todo y de todo podría dar explicación.
En general los intelectuales europeos, tanto franceses como alemanes, y tanto protestantes como católicos, se adhieren al modelo político del imperialismo y de colonización del Tercer Mundo. También los grandes teólogos. Europa no sólo tiene derecho sino casi obligación de colonizar el Tercer Mundo porque somos una cultura, una economia e incluso una religión superior. Las iglesias organizaran la evangelización a través de las misiones. Todo va perfecto hasta que este imperialismo burgués lleva la guerra del 14, precisamente por las ánsias también imperialistas de los países que se habían quedado fuera del reparto del pastel colonial. Pero con el estallido surgen voces desde todos los campos sociales y sindicales, políticos y religiosos poniendo en evidencia que aquél modelo de desarrollo no tiene ningún futuro y que tampoco lo tenía aquella teología. Desde la teología centroeuropea una de estas voces fue la de Karl Barth.
Barth está en las antípodas de la concepción liberal optimista del desarrollo de Harnack, representante de un mundo ya estrepitosamente hundido. Para Barth, desde el comienzo muy cercano a Kierkegaard, Dios es lo totalmente otro, lo lejano, lo insondable e inabarcable, lo absolutamente inaccesible. La esencia de la relación entre el ser humano y Dios es esa insalvable diferencia cualitativa. Dios se nos ha revelado mediante la Palabra, pero esta misma Palabra, cuando la recibimos, se mundaniza, y es a la vez manifestación y encubrimiento, luz y sombra, es el “sí” y a la vez el “no”. Aunque poco tiempo después Bultmann impulsó la interpretación crítica de la Biblia, Barth no se refería sólo a quitar mitos o relativizar el valor histórico del evangelio. El problema teológico seguía en pie porque considera que, ante Dios, el hombre no puede apoyarse en ninguna obra humana, ni siquiera en la Palabra revelada, porque toda palabra supone un cierto falseamiento. Eso supone la imposibilidad de decir una palabra definitiva sobre Dios y supone a la vez la negación del mundo y de toda realidad mundana como posibles reflejos de Dios, especialmente de la religión en tanto que fenómeno humano y de toda tradición religiosa. La religión intenta captar a Dios en sus redes y manipularlo, y esto es lo más opuesto a la fe.
Con la misma fuerza con que se enfrenta a la religión se enfrenta a la Iglesia. A pesar de que reconoce que debe haber Iglesia porque el evangelio debe ser proclamado, la Iglesia es, dice, una “religión organizada” para “afirmar los derechos del hombre frente a Dios”. Barth ve la imagen de la relación entre Jesús y la Iglesia en el beso que Jesús da al Gran Inquisidor de Dostoiewsky, que lo juzgará y al fin lo condenará.
En la crisis de lo religioso, el hombre redescubre la divinidad de Dios, su inaccesibilidad y la imposibilidad de reducirlo a motivaciones humanas. Dios es paciencia y libertad, sale libremente en el camino, es impredecible. Dios ha hablado y no hay otra posibilidad para acercarse a Él mas que escuchar y esperar desde la fe. A dios no se le alcanzará como resultado de esfuerzos humanos, sino que supone una ruptura con ellos, vendrá siempre de manera imprevista, viene a quebrantar y abatir los intentos del hombre de suplantarle, no a coronar los esfuerzos desde tantas “torres de Babel” continuamente renacidas. Está en las antípodas tanto de la teología racional de la escolástica católica o de las exigencias que no hacía tanto se habían proclamado en el Syllabus de Pío IX, como de la teología protestante liberal del s. XIX (Scheliermacher llamaba a la Iglesia “música santa”, “armonía que acompaña y da plenitud a los esfuerzos del hombre”!).
Pero más adelante un segundo Barth modula el discurso de la distancia entre Dios y el hombre y habla del redescubrimiento de la humanidad de Dios: “se conoce quién es Dios y qué cosa es su divinidad, no en un espacio vacío de un divino ser-para-sí, sino en que Él existe como compañero del sufrimiento humano”. En este Barth, toda la carga de negatividad anterior que se colocaba sobre cualquier expresión humana, se convierta en una vigorosa afirmación positiva. “El mundo está en la ira, eso ya lo sabe. Pero el mundo no sabe que está en las bondadosas manos de Dios”.
Supone un giro en relación a lo dicho en el comentario a la Carta a los Romanos, que él mismo resume así: “Todo lo dicho anteriormente hay que repetirlo, pero de una manera diferente, ahora con una teología de la gracia de Dios en Jesucristo”. Así, toda la teología se convierte en cristología. En Cristo es posible entender la creación, el hombre, la elección, la Iglesia, la escatología, y sobre todo la realidad del mundo. Sin embargo el Cristo de Barth es fundamentalmente el de la trinidad, no el de la encarnación. Esto nos remonta a un plan salvífico eterno y lo envuelve todo en la gracia divina, unificando creación y redención en un único designio.
La teología de Barth constituye un formidable himno al amor de Dios hacia la persona humana y el mundo. Supone una ruptura con el optimismo en la razón y la ciencia nacido en la ilustración y que condujo a la guerra. Sin embargo, visto desde hoy, a esta grandiosa visión falta la posibilidad de tocar de pies en el suelo, le falta temporalidad concreta, historicidad, el Cristo encarnado de carne y hueso. Sitúa al ser humano en un abismo abierto: arriba Dios, trazando planes salvífico, abajo el hombre, intentando acatarlos. Pero, aunque en el fondo la cuestión pueda reducirse a esto, la realidad histórica es muy compleja.


2. Secularización. Gogarten y Bonhoeffer
Los trágicos avatares del siglo XX ponen de manifiesto que el hombre ha perdido la capacidad de respetar y obedecer a este Dios, y que perdiendo el cielo ha perdido también la tierra. Desde el Renacimiento y la Reforma, la historia de la humanidad ha sido una continua utilización del nombre de Dios para matar. El descrédito que supusieron las guerras de religión en los inicios de la modernidad europea, creyéndose cada una de las partes en posesión de la verdad, aceleró como ninguna otra cosa el proceso de emancipación de la razón y la humanidad buscó en la razón una autoridad para definir una verdad universal al margen de la de aquellas iglesias que hasta entonces la habían detentado. El derecho y la justicia debían ser válidos en sí mismos “etsi Deus nos daretur”, aunque el que los defendiera no estuviera con la Iglesia. Hugo Grotius escribía a principios del XVII la frase favorita de Bonhoeffer. Aunque Dios no existiera tendría validez la realidad profana. En el siglo siguiente la Ilustración llevó adelante este empuje liberador.
Secularización no es ni mucho menos sinómino de ateísmo, pero sin duda fuerza a la religión como institución social visible a pasar a un segundo plano. De ahí la pregunta ¿cómo seguir siendo cristiano en un mundo secularizado, emancipado totalmente de la religión? Dietrich Bonhoeffer y Friedrich Gogarten fueron los primeros en tratar a fondo esta cuestión. Para Gogarten la secularización es una consecuencia del mismo cristianismo. En primer lugar porque Jesús luchó contra la religión, se enfrentó y sucumbió víctima de ella. Pero sobretodo por la interpretación que da Gogarten a la doctrina luterana de la justificación. La justificación cristiana no crea un espacio aparte en la vida del hombre, un reservado para la fe. Precisamente es la justificación la que lanza un puente de unión hacia el mundo laico. No se trata de que el hombre viva en dos mundos separados, el mundo profano y el de la gracia. Todo lo contrario. Porque sus obras son nada ante un Dios que le justifica graciosamente, debe dedicarse a ellas totalmente como exigencia de su ser persona, despojándose de todo sentido místico. Pero dado que está justificado, las cosas adquieren para él un sentido propio e independiente. “Dios nos libra de las manos de los dioses, por Dios el mundo ha sido desdivinizado”.
El sentido del dominio del hombre sobre el mundo no es el de salvar el mundo “para la vida eterna”. La salvación viene sólo de Dios y es gratuita. Dicho de otra manera, al político se le encarga crear un orden social justo, no construir el Reino de Dios, el médico debe curar el cuerpo, no salvar el alma. Gogarten se apoya en Lutero: “Dios no necesita cristianos para regir el mundo. Para ello no es necesario que el gobernante sea santo. Le basta con tener inteligencia”, y la razón no es más que eso, discurso, esfuerzo de explicación y no se arroga privilegios divinos ni los de una ideología absorbente.
Ni la teología ni las iglesias, entendieron lo que exigía la secularización del mundo promovida por el cristianismo y por la Reforma. Y la secularización, al hacerse en cierta forma frente o contra las iglesias, se convirtió en un círculo cerrado, en ideología o nihilismo, en una nueva divinización del mundo. Depués de aquello hoy son la ciencia y la cultura las que tienen que aprender que el mundo es sólo mundo. Y esta lección sólo se la puede enseñar el cristianismo. Y el cristianismo debe aprender que la ciencia y la cultura andaran ya siempre sin las muletas que durante siglos les prestó la religión.
Jesucristo no vino al mundo para hacernos sentir débiles, como si el ser humano fuera permanentemente un disminuido siempre dependiente de Dios, sino para darle alas y potencialidades para desarrollarse autónomamente, para ser libre y creador. Caminamos hacia una época irreligiosa. Hay que aceptar que la religión ha llegado a su ocaso. Como hoy dice Marcel Gauchet el cristianismo puede ser “la religión de la salida de la religón”. Dios, como hipótesis científica, moral, artística, ética, o como posible respuesta a preguntas fundamentales sobre la vida, la muerte, el sufrimiento, el sentido... no dice ya nada al hombre moderno. La humanidad no necesita de la “hipótesis Dios” para establecer sus criterios científicos o de moralidad. Se trata de vivir en el mundo “etsi Deus non daretur”.
Para Bonhoeffer existe una correspondencia perfecta entre el conocimiento de la realidad y el conocimiento de Dios tal como la fe cristiana interpreta lo que ocurrió en Cristo. “La experiencia de la trascendencia no se realiza en forma religiosa sino en una existencia mundana entre y para los otros, de igual forma que Dios apareció en forma humana y Jesús fue el hombre para todos”. En consecuencia la Iglesia no tiene porqué crear espacios propios en medio del mundo, ni un sindicato cristiano ni un partido político cristiano. La tarea de la Iglesia es la de Cristo mezclado en el mundo y la exigida a los cristianos, es vivir mezclado en el mundo y para el servicio del mundo.
Es discípulo de Barth. Pero mientras Barth mantiene su discurso en un terreno dogmático y teológico, en un “positivismo de la revelación”, Bonhoeffer saca consecuencias teológicas y prácticas: no es exegeta ni la situación de cárcel le permite el estudio para descifrar pasajes bíblicos. En medio de la muerte cotidiana sus reflexiones teológicas no podían ser de otra cosa que intuiciones fragmentarias, siempre entrecortadas por el toque de las sirenas. En este contexto vital nos da la clave para interpretar arreligiosamente el hecho fundamental de la vida de Cristo, su muerte. “La autonomía moderna consiste en que Dios no está ya presente en el mundo y el hombre vive simplemente sin Dios. Es el “leit motiv” de la modernidad “etsi Deus non daretur” y, paradójicamente, la misma experiencia por la que pasó Cristo en la cruz: “Dios mío, porque me has abandonado”.
Bonhoeffer vivió el horror del infierno nazi y sucumbió. Apuró hasta el final el vaso del fracaso de la razón puesta al servicio de la fabricación industrial de la muerte. Fracaso que ya el mismo Barth había previsto con ocasión de la Primera Guerra mundial. Después de aquella experiencia ya no es posible creer que el desarrollo del progreso material comporta desarrollo de progreso moral. Y esta catástrofe espiritual ha sucedido en el corazón mismo de la cultura cristiana. Aquellos campos de concentración y todos los “Gulags” que vendrán después en su trágica sucesión a lo largo del siglo XX son la expresión suprema del fracaso de la razón optimista.
Sin embargo la vida de Bonhoeffer se alimenta y puede aguantar la cárcel por su fe y su profunda piedad atestiguada en los diarios de cárcel. Se trata de un sobrecogedor testimonio vivido en una situación de angustia límite pero de esperanza serena. Se trata de un místico que mantiene permanentemente su oración y contacto con Dios en un mundo definitivamente no religioso.

3. Ética y esperanza. Moltmann
Tomarse el mundo con seriedad significa plantearse el problema de la ética: ¿qué hay que hacer en el mundo, cómo hay que obrar en él? Bonhoeffer se convirtió en un conspirador político y con ello fue un testigo de Jesucristo. La línea del pensamiento cristiano que venimos comentando apunta hacia la supresión de la diferencia entre espacio sagrado y espacio profano afirmando que en el nuevo orden de Dios, todo es sagrado. Otra parte del protestantismo interpretó de otra manera la doctrina luterana de los dos reinos. Probablemente se debió a esto que este sector tomase otra actitud, más pasiva, en los momentos dramáticos del nazismo: “a la Iglesia ni le va ni le viene el reino de este mundo”, vendría a decir, facilitando la separación entre una moral cristiana privada y una moral oficial.
En los momentos de lucha, el pensamiento de Barth había servido de inspiración a la Iglesia Confesante. “Confesar que Jesucristo es el único Señor bastaría para destruir todo el nazismo”, había dicho Barth. Y a la posible interpretación luterana de los dos Reinos Barth opone la interpretación calvinista del señorío de Dios sobre todo. “El Estado se sitúa fuera de la Iglesia, pero no fuera del señorío de Jesucristo”. Iglesia y Estado o sociedad forman círculos o espacios concéntricos cuyo centro es Jesucristo y cuyo horizonte de expansión es su Reino. Por ello la comunidad cristiana no tiene porqué inmiscuirse en la política con organizaciones confesionales haciendo que estos círculos concéntricos se hagan secantes o con espacios separados. Pero sí que tiene la grave responsabilidad de recordar al Estado, con su predicación y su existencia las exigencias el Reino de Dios. El orden político no es el Reino, pero tiene una analogía con él.
Junto con Metz, Moltmann es considerado como uno de los grandes exponentes de la teología política centroeuropea. El punto de partida de ambos es la reflexión acerca de Auschwitz y la pregunta de siempre ¿cómo es posible pensar a Dios después de aquél infierno? ¿con qué categorías mentales y morales podemos encarar el futuro? “Solamente existe un problema para la teología cristiana: el problema del futuro”, dice. Y de esta reflexión Moltmann elabora su Teología de la esperanza. No una esperanza cualquiera, no se trata tan sólo de que el hombre es un ser histórico y por tanto con futuro. El hecho decisivo es la resurrección de Cristo. Cristo ha resucitado como promesa y anticipo de todos los que han de resucitar. Se trata del punto central de la fe cristiana como esperanza escatológica que mira el futuro como horizonte pero que lo ve realizándose ya en el presente. El cristianismo como religión de la espera no es una religión de la huida del mundo, sino buscadora del futuro en el presente del mundo. A Dios no hay que buscarlo arriba sino adelante. Por ello los cristianos no se pueden convertir en medio de la sociedad en un grupo acomodaticio, acrítico, sino en una Iglesia para la transformación del mundo, profético, contestatario, que anuncie el futuro aun desde su marginación social presente.

Tradición de ruptura con el presente pero de compromiso, de hacer mejor este mundo mirando el futuro, de esperanza en el don gratuito de la gracia de Dios, que vendrá inesperada, y que por ello debemos estar a la expectativa, atentos para recibirla. Este es el sentido, una vez más, de la petición “el pan nuestro de cada día dánoslo hoy”.